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跨文化事業的理論與實踐 ——從《一神論的影子》談起
2021年04月15日 09:01 來源:《中國社會科學評價》2020年第4期 作者:王齊 字號
2021年04月15日 09:01
來源:《中國社會科學評價》2020年第4期 作者:王齊

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  摘要:法國人類學家阿蘭·樂比雄大約于四十年前提出了“跨文化”的概念,他與中國哲學家趙汀陽以通信的方式進行了一場跨文化對話。討論主題從跨文化理論到對一神論與普遍主義結合所產生的問題,再到作為存在論原則的儒家的“仁”思想,開啟了不少值得進一步探討的問題。如果說阿蘭的跨文化理論建立在他始創的“互觀人類學”研究范式之上的話,那么趙汀陽的跨文化理論則建立在他的共在性的、面向生活世界的存在論之上。這種存在哲學破除了普遍必然的,尤其是唯一的真理觀,樹立了多種真理的可能性,從而使跨文化對話有可能在深入他者語境的基礎上相互反觀對照,以期達到“文化重構”的目標。但在實踐中,由于中西文化背景和文化訴求的深刻差異,導致跨文化對話就像是西西弗斯式的工作,艱難、無止境但又充滿勇氣和力量。 

  關鍵詞:跨文化;一神論;普遍主義;存在論;仁 

  作者簡介:王齊,中國社會科學院哲學研究所研究員(北京100732) 

  2019年3月,趙汀陽與其老友法國人類學家阿蘭·樂比雄的通信對話集《一神論的影子》的中文版出版了。作為一次跨文化的實踐和思想試驗,這本書討論了從跨文化理論的基礎,到一神論與普遍主義結合所產生的問題,再到作為存在論原則的儒家的“仁”思想在未來可能開顯出的意義,開啟了不少值得進一步深入探討的問題。全書由十封書信構成,以趙汀陽的書信始,以阿蘭的書信終,每封信都有一個鮮明的標題,幫助讀者識別作者的身份。趙汀陽的書信標題帶有鮮明的哲學論文氣質,如“文化的邊界”“宗教外的神性”“上天的選票”;而阿蘭的書信則有較濃的詩化色彩和宗教氣質,如“丟掉影子的人”“那個教堂的歌聲”“我悲傷,我希望”。除了職業的不同,對話雙方還有很多明顯的差異。對話一方的趙汀陽來自正享受著改革開放紅利的中國,因對宗教持有悖論式的理解而成為哲學理論意義上的“多神論”者;對中西方哲學傳統有廣泛而深入的研習,尤其受萊布尼茨、維特根斯坦、博弈論和儒家經典的影響,但卻沒有逃過蘇格拉底“自知自己無知”的怪圈,愈博學,愈自感無知。對話另一方是人類學家,來自對美國式政治、經濟和文化在全球蔓延嚴重不滿的法國的一神論者(天主教徒)。此外,人類學家阿蘭對哲學,尤其是胡塞爾的現象學懸擱過度喜愛——之所以說“過度”,是因為倘若不用此懸擱方法,我認為他照樣能夠推出跨文化視域下的“互觀知識”(reciprocal knowledge)的結論。行文中他常常引用《圣經》、奧立金、庫薩的尼古拉、舍斯托夫,還有一位我們不熟悉的伊朗哲學家蘇哈拉瓦迪,顯現出了宗教神秘主義傾向;從他對自己并無深入了解的儒家思想的高度期待來看,或許他潛意識里還有些許東方主義情結的殘余。思想試驗本不以達成一致結論為目的,相反,一場有意義的思想試驗旨在挑戰我們已有的認識,繼而開啟更多的思想生長點和可能性。本文旨在拋磚引玉,希望通過對這場跨文化對話的理論基礎以及跨文化對話實踐本身所折射出的問題的分析,引發未來更多的思考。

   一、跨文化對話的理論奠基 

  《一神論的影子》所收錄趙汀陽的五封信是對他近幾年發表著作中一些主要觀點的凝練表達和在跨文化語境下的展開,由于是書信體,個別地方未免語焉不詳。倘若不了解趙汀陽的哲學思考背景和問題指向,僅就《一神論的影子》論事,有些觀點似較難充分理解,比如趙汀陽對西方現代主體性哲學和普遍主義的批判;更有觀點易遭到泛政治化處理,如以“預付人權”替代“天賦人權”的學說,從而加劇誤解。因此,我希望結合趙汀陽其他論著的主要論點和思路,為這場跨文化對話找到深層的理論依據。對于法國人類學家阿蘭的觀點,因沒有機會看到更多作品,只能依照本書內容。不僅如此,通覽全書亦不難發現,或許因為職業的緣故,趙汀陽在這場跨文化對話中明顯起到了主導作用,他不僅負責提出討論的話題,還負責闡明自己的理論和方法,解答人類學家阿蘭關于中西哲學的不解之惑。故本文的討論以趙汀陽的理論為主導也是自然的事。

  “跨文化”(transculture)的概念為阿蘭四十年前所提出,[1]隨之阿蘭還提出了“互觀人類學”(reciprocal anthropology)和“互觀知識論”(reciprocal knowledge)的概念。與人類學初創時期從歐美先進文化的視角出發,對落后地區和民族文化所進行的觀察不同,“互觀人類學”破除了西方中心論的潛在思維模式,提倡不同文化之間互為觀察對象。觀察者相互以對方文化為“鏡子”,彼此反觀對照,互相為對方的文化建立一套人類學敘事。這是一個全球化背景下的非常自然的人類學動機。

  阿蘭提出的不同文化在互觀過程中創造互觀知識的觀點與趙汀陽在《第一哲學的支點》中提出的“他思”與“我思”是共建者的觀點形成了呼應。受維特根斯坦對私人語言批判的啟發,趙汀陽對笛卡爾的“我思”提出質疑,認為“思想需要在回聲中存在”,沒有“他思”的參與,“我思”既不可能形成,亦無意義。如此,“我思”與“他思”的關系不僅是相互交流,還是建立在“跨主體性”(trans-subjectivity)之上的相互建構。[2]在《一神論的影子》中,趙汀陽又在跨文化對話的語境中,借助阿蘭的“鏡子說”,對“我思”與“他思”共存共建的關系做了進一步的增補。他說:“重要的是改造鏡子,而不是拿別人的鏡子照自己”。[3]這個意思是深刻的,因為“拿別人的鏡子照自己”是一個自然的過程,人際交流、比較研究,乃至我們的閱讀活動在寬泛的意義上都是如此。但“改造鏡子”就是要改造我們看世界的眼光,使我們得以置身于他者的文化之中。用趙汀陽的話說:“理論上說,跨文化指的是在實踐上對他者的接納而不僅是科學地觀察他者,重點在于相互認可,不僅是理解?!盵4]于是,跨文化的理想結果應該是“文化重構”,創建一個可共享的“綜合文本”。這個理解是對膚淺的比較哲學、比較文化研究的突破。但我相信趙汀陽加入這場思想試驗,還有其更深刻的哲學根據,那就是他在《第一哲學的支點》一書中提出的“共在存在論”思想及其蘊含的多元真理觀。

  《第一哲學的支點》是趙汀陽在批判西方形而上學史上的關鍵節點和關鍵人物的基礎上,在自覺以中國傳統思想為資源的前提下,對他自己的形而上學思想的構建之作?;蛟S因為黑格爾之后哲學界對體系哲學的厭惡,這本書在結構上具有層層推進的體系性,但行文上卻更像獨立論文的組合,有時會出現同一個主題在不同的問題域之下認識上的些微差異。在書中,趙汀陽首先對巴門尼德和亞里士多德的古典存在論以“存在本身”為研究對象的思路提出了質疑,這一點或許受到了中國古代思想家對“天”“天道”敬畏的影響。循此思路,趙汀陽在西方哲學內部找到了對這種質疑的呼應。他發現,從笛卡爾的“我思”開始,經過康德的批判哲學直至胡塞爾的先驗意識研究,西方哲學家逐漸認識到了“存在本身”的不可穿透性,所以他們把研究的重心轉向人最有把握的意識之上,從而把形而上學的研究對象從物的世界轉向了人的意識,直到海德格爾對人的存在論的關注。最終,趙汀陽認為,形而上學經過了從古典的“事物存在論”(ontology of things)到知識論、再到他構建的具有共在性的“事情存在論”(ontology of facts)的轉向。

  值得深思的是,葉秀山在2014年發表過一篇題為《歐洲哲學從“知識論”到“存在論”的“轉向”》的論文,也談到了歐洲哲學史上的“轉向”問題。葉先生認為,歐洲哲學傳統中“存在論”和“知識論”是統一的,直到康德提出“本體不可知”,才開啟了從“存在論”向“知識論”的轉向,但這個轉向卻因“限制知識為信仰留余地”而未能徹底完成。黑格爾接續了康德的工作,以“思辨概念”建構起“絕對哲學”,以“知識論”涵蓋“存在論”,在徹底完成康德開啟的“知識論轉向”的同時,又造成了傳統“存在論”被“知識論”所吞噬的后果??藸杽P郭爾通過“瞬間”概念,把黑格爾概念式的“存在”再次拉回到“時間”中,使“存在”成為“本體論—存在論”意義上的“存在”,開啟了當代歐洲哲學“回到”“本體”、“回到”“存在自身”的道路,從深層次上回歸到了巴門尼德問題。[5]趙汀陽的論證路徑和最終結論與葉先生有所不同。葉先生運用的是哲學史研究的方法,因此他把“知識論”向“存在論”的當代轉向定位于克爾凱郭爾而非海德格爾,這一點在哲學史層面上是準確的,因為海德格爾受到克爾凱郭爾的深刻影響已經為學界廣泛承認。不過這種哲學家之間的影響史追溯或許總會冒趨于無窮的風險,它不一定能從根本上決定某種思想的正確性,故可忽略不計。就當代“存在論”轉向而言,兩人的根本差異在于,葉先生思考的出發點和歸宿是德國古典哲學。葉先生在這個概念框架內指出,歐洲哲學史上的“存在論”轉向其實就是“‘純粹概念’向‘純粹存在’的‘轉變’,而不是簡單地從‘理性世界’‘回歸’到‘感覺世界’?!盵6]這個結論估計趙汀陽不會贊同,因為“純粹存在”仍然是一個囿于古典思辨哲學內部的概念,它與趙汀陽的共在存在論中那個生動活潑的生活世界是不同的,其中的差別不啻令我想到了1841年克爾凱郭爾在柏林聽了謝林“啟示哲學”講座中提到“現實性”(Wirklichkeit)時所經歷的由激動到失望的歷程。[7]克爾凱郭爾原以為這個概念能夠解決自己在哲學上的所有困惑,但他很快就發現,哲學家口中的“現實性”只不過是塊招牌,[8]而非他心目中渴念的活生生的“現實性”。在這個意義上,趙汀陽希望完成的是一個徹底的“存在論轉向”,這個意愿當與克爾凱郭爾相同:徹底告別思辨哲學構造出的思想世界,直面生活世界。這也就是說,哲學不再承載著研究“存在之為存在”的任務,不再試圖回答存在的終極原因這類“世界之謎”,而是致力于解答“生活之惑”。[9]在2017年出版的《四種分叉》中,趙汀陽甚至“激進地”指出:“哲學曾經被認為是最高的知識,但隨著一切知識都轉型為科學,哲學早已不是知識了,而轉化為對精神的建構?!盵10]表面看哲學從知識的最高殿堂跌落似乎昭示著哲學的危機,但實際上,作為精神建構,哲學將在更深的層次上決定生活中有價值的事情,并且使我們有勇氣面對不可預知的未來。趙汀陽曾多次在不同場合引用了維特根斯坦所說的“即使所有可能的科學問題都找到了答案,生活的問題卻仍然尚未觸及”,在很大程度上,他希望構建出一種能夠回答生活問題的存在哲學,替維特根斯坦完成他自己未能完成的任務。

  既然哲學的任務不是為全部知識或科學奠定可靠基礎,那么形而上學或曰第一哲學的支點相應也會發生改變。趙汀陽仿照笛卡爾cogito ergo sum(我思故我在)的命題,創造了一個拉丁語命題facio ergo sum(我行故我在),把第一哲學的支點從“cogito—我思”轉向了“facio—我行”。[11]從此,哲學要本著為生活負責的態度致力于精神世界的建構,而不再以追求真理為唯一旨歸。哲學既然要面對活生生的、紛亂如麻的生活世界,那么,也就沒有任何絕對的、普遍的、必然的知識和真理能夠對生活中每時每刻都會出現的問題構成有效解決。趙汀陽說:“如果世界永遠是個未完成的變化過程,真理就只在特定有限范圍內有效,而不能隨便說成是普遍必然的?!盵12]生活具有多種可能性,與解決不同生活可能性的諸種矛盾和問題相對應的真理也是多樣的,沒有哪一種真理有權替代其他真理。在跨文化對話過程中,只有破除了普遍必然的,尤其是唯一的真理觀,樹立起多種真理的可能性,跨文化對話者才有可能在平等的基礎上相互反觀對照,擺脫文化獵奇心理和東方主義的影響。在此基礎上,深受萊布尼茲影響的趙汀陽還提出了“共可能的”世界以及“共可能的”文化循環過程的觀點,進一步充實了跨文化對話的理論基礎。

  二、“仁”對于個體主義拯救的可能性 

  根據前述,在“可能生活”的視域下,對知識和真理的唯一性和普遍性的追求就是一種悲壯的理想,這種理想還有可能淪為對權力和權威的追求,此為后現代批判所揭示出的knowledge is power的另一面,因為真理的唯一性排除了其他生活的可能性,而普遍性則抑制多樣性,使豐富多彩的生活世界趨同。世界多樣性的消失是人類學家阿蘭所擔心的,這肯定是他提出開展跨文化對話的原因之一。[13]

  近代以來由西方話語占主導地位的現狀當有經濟、歷史、政治等多重原因,但趙汀陽的反思重心在于發現導致這種現狀的思想根源,具體而言就是一神論思維。在“文化的邊界”一信中,趙汀陽批評一神論的文化邊界是只允許文化輸出,不允許文化輸入。[14]在“宗教外的神性”中,他進一步挖掘了造成一神論文化邊界的根源,即一神論與普遍主義的結合。趙汀陽認為,一神論原本沒什么問題,但與普遍主義的結合就是有問題的,其危險在于“大大地降低了文化間相互學習的本能好奇心,并引起了文明之間更多的沖突和戰爭?!盵15]普遍主義對于多元化和特殊性無疑構成了制約,后黑格爾時代的哲學家大多認可這一點。但這一定與一神論有關系嗎?

  一神論思維源自一神教,西方的一神教應推猶太—基督宗教?;浇膛c希臘哲學的相遇是一個“重大事件”,這一點在過去二十年間已成為國內哲學界的共識,但多數研究關注的是基督教及其衍生的一神論思維對西方哲學的新維度、新問題的開啟之功。例如,黃裕生就強調這一事件為人類精神世界開啟的四個新面向,即:“A. 絕對他者問題與絕對原則;B. 自由意志與人格問題;C. 歷史原則與希望意識;D. 普遍之愛與親情的限度意識”,他從基督教思想出發對儒家“親親相隱”的批判還曾引發了學界的熱烈討論。[16]相比之下,趙汀陽似乎更關注這個“重大事件”的現代性轉換,用他自己的話說,就是“在啟蒙運動、法國大革命和個人主義的興起之后,一神論的思維方式以主體性和理性知識的形式卷土重來,并在人本主義(humanism)這個反對舊宗教的新宗教中獲得了復蘇和重生?!盵17]雖然缺失了哲學史細節上的論證,但趙汀陽對西方現代性特征及其根源的把脈是準確的,一神論的基督教對于個體神圣地位的樹立的確功不可沒。在《圣經》中,我們就能找到個體神圣性的依據——“神就照著自己的形象造人,/乃是照著他的形象/造男造女”,并且還賦予人管理世間萬物生靈的權力(《創世記》1∶27—28)。人是上帝的肖像或許就是從神本主義立場向人本主義立場轉換的根本原因。對現代社會中人作為個體存在多有貢獻的克爾凱郭爾在基督教思想的背景之下,借助德國古典哲學的概念體系,完成了人之為“主體”的論證。他說:“上帝是主體,因此上帝只為主體性存在于內心性之中?!盵18]而既然上帝是“主體”,他必然要求人也是“主體”,因為真正的關系只存在于“主體”與“主體”之間,作為全知全能的絕對存在的一神論基督教上帝,必然要求人以“單一者”(den Enkelte/ the Individual)的面目出場,這是上帝對人的神圣要求??藸杽P郭爾之所以在基督教人本主義的立場上極力推崇獨立個體的地位,是因為他天才地察覺到了現代民主運動所導致的人際間“數學式的平等”——豐富個性的人被“拉平”(levelling)而趨同,個體被削減為“公分母”,成了“人眾”這個“抽象概念”中的一分子。[19]克爾凱郭爾希望重新樹立人之為個體存在的神圣依據,以此抵制現代社會的平等訴求對個體性的沖擊。尼采緊隨其后,以一種近乎鄉愁的態度希望喚醒貴族式的卓越美德。這種希望以重新樹立個體獨一無二地位的辦法來抵制庸俗的平均主義的平等的解題思路,恐不會得到趙汀陽的贊同。趙汀陽的解題路徑是,推翻現代性中最流行、最受推崇的“平等”價值,瓦解個體至上的神學依據,把個體的義務置于個體的權利之上。

  在現代社會反對平等——哪怕是平均主義的平等——聽起來都有些刺耳,但趙汀陽卻甘愿冒此風險,把對西方現代性的批判集中于對“數字化排序”平等的批判之上。趙汀陽認為,“平等從未能將精神和價值從數字化排序中拯救出來”,[20]這句話幾乎就是尼采精神的直接體現。但趙汀陽走得更遠,他把“數字化排序”的根源歸諸“一神論邏輯的誤用”。他說:“絕對價值只能屬于唯一的絕對存在(比如上帝),如果絕對價值屬于許多存在,就必定形成無數的自相矛盾?!盵21]出于這個理由,趙汀陽提出了“預付人權”說,希望以之替代“天賦人權”,徹底顛倒個體權利與義務之間的關系。但顯然這個學說并未得到歐洲知識分子的認同,趙汀陽把這個思想差異歸諸“神學上的”差異。[22]誠如趙汀陽所觀察到的,“天賦人權”論在西方社會的實踐中的確帶來了尷尬的問題,如人們對罪犯的人權可能比對受害者的人權關注更多,但問題是,這種個體權利與義務之間的不對等狀況即便可歸責為個體主義,但這種跑偏的個體主義一定要由一神論來承擔罪責嗎?對此我持保留態度。我認為個體作為具有至上價值的“單一者”存在的思路在根本上并不是錯誤,錯誤在于對個體權利和義務之間關系的誤讀。仍以克爾凱郭爾為例,他雖然極言個體作為“單一者”特立獨行的地位,但他從沒有否認個體在世間所應承擔的責任。尤其是在“上帝死了”之后,在基督教這個維系人際關系的安全符號系統失靈之后,這些具有絕對價值的個體應該如何相處,的確需要探究,但這并不代表一神論視域下所賦予的個體的神圣存在本身有問題。

  在批判了陷入困境的西方個體主義后,趙汀陽提出以儒家的“仁”作為可能的拯救之路。對于“仁”的含義,在《一神論的影子》中可以找到三處側重點不同的解釋。一處是從“仁”的字面意思“任意兩人之間”開始,把“仁”的含義規定為“一種與他者共在而雙方相互滿意的存在論原則”,而不僅僅是道德訴求,盡管它可以作為道德原則。趙汀陽摒棄了“一神論的眼光”、摒棄了主體性原則,把孔子的金律“己所不欲,勿施于人”改為“人所不欲,勿施于人”。[23]第二處是在“仁”與“跨主體性”之間建立起了“優美的呼應”,所不同在于,“仁背后的形而上學,將關系作為生活的基本事實;與之不同,跨主體性背后的形而上學,卻將個人實體作為生活的基本事實?!盵24]第三處是直接把“仁的用意”解釋為“將義務置于權利之上”。[25]但是,作為存在論原則而不僅僅是道德原則的“仁”到底將如何起作用,在書信中沒有進一步的展開。在《第一哲學的支點》當中,趙汀陽在強調“仁”作為“一種用于建構有效互動關系的方法論”的時候,對“仁”的方法進行了展開。他批判了儒家“由己推人”的方法,指出我們從家倫理并不能必然地推出社會倫理,由愛親人也不能必然地推出愛他人,因而儒家沒有構造出“有效的陌生人理論”。而作為儒家“推愛”原則之補充的“榜樣策略”,同樣也只有或然而非必然的效應,顯現出了儒家倫理的局限性。盡管如此,趙汀陽還是對孔子的“仁”的理論給予了高度評價,認為它“幾乎窮竭了倫理學之所能”,最終把儒家思想的局限性歸諸倫理的局限性。[26]作為對制度在社會建構中的作用的強調,趙汀陽的這個回答當然無懈可擊,不過我認為在樹立“仁”之為存在論原則的問題上,這個回答在某種程度上規避了問題,不足以令人完全信服。

  不過我的疑慮在于,就個體的義務置于權利之上而言,在突破了一神論的絕對原則的多神論視角之下,將由“誰”或“什么”來決定人的義務呢?當我們執行“人所不欲,勿施于人”的金律的時候,又有“誰”或“什么”來保證“他人”所不欲的東西的正當性呢?一神論有其文化邊界,普遍主義有令人生厭的獨斷的一面,但是,多神論和多元化又將如何保證自己不是像平等主義那樣最終只是對精神和價值的否定呢?這些問題應當進行更深入的探討。還有一個小小的隱憂:不管愿意承認與否,東西方在政治、經濟和文化方面仍存在著差異。中國經濟的高速發展和全球化進程表面看似拉平了這種差異,實則掩蓋了人們對深層文化差異的認識??鬃釉谑罆r并沒有成功挽回禮崩樂壞的局面,但卻造成了另一種影響:抑制了個體的出現。在中國文化中,人從未以具有絕對價值的個體的面目出場,而是在“君君臣臣父父子子”的角色之間轉換。

   三、多樣性的理想與東方主義的影子 

  《一神論的影子》是一個頗有想象力的標題。批判一神論是趙汀陽挑起的話頭,而且與他對話的法國人類學家就是一個一神論者,那么,在阿蘭的身上能否找到“一神論的影子”呢?根據我的閱讀感受,阿蘭身上不僅有一神論的影子,而且還有東方主義情結。

  先說阿蘭的東方主義情結。在“丟掉影子的人”這封信中,阿蘭用一長段優美的語言,表達了他對于全球化所造成的“各國燦爛的文明如同暮春之花順次凋謝”的哀怨之情,其中提到了“印度女子優雅而靚麗的長裙,在德里街道晨光下的煙塵中搖擺,與頭頂鮮艷的花冠相得益彰”。[27]不夸張地說,“煙塵”二字刺痛了我的眼,相信對令人窒息的煙塵有切膚之痛的人不大可能會對煙塵中的印度紗麗與爛漫花冠感興趣。在濃重的煙塵下仍能若無其事地欣賞東方之美的人,要么是心懷“生活在別處”信念的詩人,要么是對東方懷有浪漫想象,要么二者兼而有之。趙汀陽在他的第一封信中曾引用了艾柯的話“逆反東方學和東方學同樣是錯誤的”,[28]我知道對這段抒情文字不應過于敏感,但抒情背后中西在發展步調和精神旨趣上的差異卻一覽無余,相信趙汀陽也有所體會。他在回信中對阿蘭的心情做了一個總結:阿蘭熱愛的是與自然和諧相處、感恩自然的傳統中國;中國雖然早在一百多年前就已將傳統的“影子”賣給了西方,但當今的中國人并不排斥全球化,而是懷有超越西方的熱情和沖動。[29]這個插曲再一次說明,在文化背景和文化訴求存在深刻差異的前提下,進行跨文化對話的難度。

  除東方主義情結外,阿蘭身上還有“一神論的影子”。根據趙汀陽,跨文化對話致力于創建一個可共享的包含多元文化在內的“綜合文本”,來自不同文化背景的人彼此接納,彼此認可。阿蘭在回信中似乎沒有對這個看法直接提出他的意見,但從他的字里行間,我卻看出創建一個多元文化綜合體的愿望。在“那個教堂的歌聲”中,阿蘭以提問的方式表達了他關于構建“世界歷史”的設想。他說:“既然存在不同國家、文化、語言和在此之上的不同歷史,我們難道不需要考慮一個基于所有國家之上的統一歷史的可能性嗎,即一個完整的世界歷史的可能性?”[30]在一個跨文化的對話中重提黑格爾式的構建“完整的世界歷史”的意向,盡管提問者意識到了這種敘事必然要受到敘事者觀念左右的危險,這只能說明一神論思維的深刻影響。在最后一封信中,阿蘭還從人類學家的研究范式出發,提出“將全球歷史視為一個整體,將全人類視為一個大家庭”,不同的人有不同的分工和角色,其中有一支“會被歷史選中而成為上天的代言人”。[31]從他不斷追問中國在未來擔任的角色,以及他對儒家文化的向往和期待來看,或許他希望中國承擔這個“上天的代言人”的角色,由中國哲學來改變世界歷史的主流方向。[32]這種期許完全是一神論思維的產物,而且在一定程度上有??缥幕瘜υ挼某踔?。僅就中國哲學與歐洲哲學而論,這不是一場東風壓倒西風的戰爭,而是如趙汀陽所說的,“真正有意義的事情不是去證明哪一種哲學是更為正確或者更好的——我相信兩者都足夠好,……——而是如何將這兩種不同的問題角度合理地且互惠地進行更深層次的重新提問?!盵33]

  那么,我們能否在趙汀陽的身上找到“一神論的影子”呢?這個問法似乎已經預示了答案,但這不是吹毛求疵。當趙汀陽以“人們言說世界而世界如其所是”為《第一哲學的支點》第一部分標題的時候,我們就已經看到“一神論的影子”了。趙汀陽在世界與人、“神的創世論”與“人的創世論”“神的事”和“人的事”之間做出了嚴格的區分:世界代表的是造物主的意志,自然存在是造物主的作品,人類無法徹底知曉造物主的心思。在《一神論的影子》中,這種傾向更加明顯。當趙汀陽說“上帝可以任由他的意志創造或毀滅這個世界,但他的偉大卻未能解決生活帶來的問題,于是將生活問題留給在不確定的可能性面前無助掙扎著的人類來應對”的時候,[34]我們不難聽到“凱撒的物當歸給凱撒,神的物當歸給神”(《馬太福音》22∶21)的訓誡的回響,雖然趙汀陽使用的“造物主”“上帝”“上天”都只是一個最高存在的名稱。趙汀陽還以典型的一神論的態度承認,最高存在只能有一個,當最高存在為多時,矛盾必然出現?;蛟S這個評判當事人未必同意,因為《一神論的影子》中多次出現的且為阿蘭所欣賞的“天何言哉”也有可能成為上述區分的靈感來源。一神論還是多神論,對于身為天主教教徒的阿蘭來說或許是一個重要問題,但對于并無明確宗教信仰的哲學家趙汀陽來說,一神論在他眼中代表的是知識的邊界,是對知識和真理的必然性和唯一性的追求,而多神論代表的則是一種開放的、永遠未完成的對話狀態,這并不是一個致命的問題。相反,我們從批判一神論的趙汀陽身上發現了“一神論的影子”,在一定程度上也是對其自稱“無立場”方法論的印證。

   四、天意與人言 

  在《一神論的影子》的“前言”中,趙汀陽對天人關系的中西解釋路徑提出了自己的看法。他說:“中國傳統中,無論哪一種解釋,所理解的天人關系都具有‘直接性’(immediate),不需要中介或稱媒介(media)。這與歐洲傳統的思想語境有著巨大差異,歐洲傳統中的上帝與人的關系(相當于天人關系)必須有個中介,先知或祭司,充當溝通雙方的中間人(不過新教的興起也開啟了不再需要中間人的格式)?!盵35]趙汀陽還指出,有無中介只是傳統,并無必然理由。對此我感到有些疑惑,因為中國傳統從殷商時代起就有“巫”的存在。根據張光直的研究,殷商時代的巫在當時的社會中占有很高地位,其職責在于“貫通天地,即上天見神,或使神降地”,他們充當天人之間的中介;而達到這一目的的手段包括山、樹、動物、占卜、儀式與法器、酒與藥物、飲食樂舞?!拔住钡慕巧痪邆洫q太—基督教傳統中祭司或先知的宗教純粹性,“巫”既是具有通天通地本領的“智者圣者”,也是當時的統治者。在這個問題上,張光直還引用了陳夢家的研究結論——“由巫而史,而為王者的行政官吏;王者自己雖為政治領袖,同時仍為群巫之長”。張光直認為,殷商王室的人可能都是“巫”,或至少有“巫”的本領,只不過王室官吏不稱“巫”,“巫”的稱號給專職人員。[36]這也就是說,王者雖無“巫”的名號,但卻同時行使“巫”和王的職能。如此一來,如何保證“巫”所傳達的是“天意”而非王者個人的政治意圖呢?阿蘭似乎意識到了這一點。他在作為這場對話的收尾信中發出了這樣的疑問:“決定讓皇帝成為唯一可以與上天或歷史產生聯系的人,難道不可以理解為是一種一神論嗎?我指的是那種政治學意義上的一神論,就如你很正確地指出的那種牢固地根植于西方世界和歷史中的一神論?!盵37]阿蘭的問題切中了中國政治史上的隱患。

  在《一神論的影子》中,“天何言哉”出現過多次,在不同語境下有不同的解讀,這話很唬人。我傾向于把趙汀陽在“上天的選票”中的話作為它的終極解釋:“上天不言(不用任何一種人類語言),它只顯示自身(對所有人都公平)。這說明,上天借助它的變在之道,向所有人毫無差別地展示自身?!盵38]或許我們應該把孔子這句話理解為對存在本身的敬畏,對自然的敬畏,以及把人倫建立在自然之道上的期許。但是,從自然到人倫絕無可能自動發生,這中間少不了人的解釋;而一旦人言介入,前述的政治隱患就會再度出現。

  最后回到這場跨文化對話的思想試驗之上。趙汀陽和阿蘭的跨文化對話達成思想的共識了嗎?就現階段而言,答案是否定的。但這場對話開啟了一次真誠的文化“互觀”過程——對話的雙方愿意傾聽,愿意互相學習,互相觀照;唯其如此,人類才有可能在未來共同創造一種新文化,而這一點正是跨文化的主旨。此外,面對這場跨文化對話我們也不得不承認,來自不同文化背景、處于不同歷史發展階段,甚至擁有不同職業背景的人要共同創造一種新文化,的確不是一件容易的事,但是正因為如此,它才是一項值得嘗試和努力的事業。

  天不言是上天的特權,整個世界都是上天的作品,上天不需要語言,因為它能顯現自身,而這個權利沒有下放給人,正如趙汀陽所引維柯所說的,上帝解釋自然,人類解釋自己的歷史。[39]或許正因為天不言,人才有言語的權利。我愿意把那句“人們言說世界而世界如其所是”加以改動:任憑世界如其所是,人們總要言說這個世界。人的語言總是充滿歧義,人際交流充滿誤解,但人的言說仍要繼續下去?!妒ソ洝分邪蛣e塔的故事透露出了一個信息:神害怕地上的人擁有統一的語言,因為語言和理解的統一將會使人無所不能而成為神,所以神才變亂人的語言。(《創世記》11∶1—9)這個故事強化了跨文化對話的困難和意義。阿蘭說,他的事業有點像西西弗斯式的工作,[40]我認為這是對跨文化對話這樁事業的悲劇性和崇高精妙的總結。

  注釋: 

  [1]參見趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,王惠民譯,北京:中信出版社,2019年,第3頁。

  [2]參見趙汀陽:《第一哲學的支點》,北京:三聯書店,2013年,第31、115頁。

  [3]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第44頁。

  [4]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第45頁。

  [5]參見葉秀山:《歐洲哲學從“知識論”到“存在論”的“轉向”》,《江蘇行政學院學報》2014年第1期。該文編入葉秀山遺著《哲學的希望》。(南京:江蘇人民出版社,2019年,第204—217頁)

  [6]葉秀山:《哲學的希望》,第217頁。

  [7]參見S?ren Kierkegaard,S?ren Kierkegaards Skrifter,Bind 19,K?benhavn:Gads Forlag,2001,p.235.

  [8]在《非此即彼》上卷“間奏曲”中,假名作者有這樣一段話:“哲學家們所談論的現實性常常是令人失望的,其情形如同人們在一個二手貨商店看到的一個招牌,上面寫道:熨衣在此。假如真有某君把他的衣服拿來熨燙的話,他就會上當受騙,因為那塊招牌只是用來賣的?!眳⒁奡?ren Kierkegaard,S?ren Kierkegaards Skrifter,Bind 2,K?benhavn:Gads Forlag,1997,p.41.

  [9]趙汀陽:《第一哲學的支點》,第99頁。

  [10]趙汀陽:《四種分叉》,上海:華東師范大學出版社,2017年,第65頁。

  [11]趙汀陽:《第一哲學的支點》,“前言”,第2、228—234頁。

  [12]趙汀陽:《第一哲學的支點》,第21頁。

  [13]參見趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第77頁。

  [14]參見趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第90頁。

  [15]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第10—11、137頁。

  [16]參見黃裕生:《宗教與哲學的相遇——奧古斯丁與托馬斯·阿奎那的基督教哲學研究》,南京:江蘇人民出版社,2008年,第2頁。

  [17]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第138頁。

  [18]克爾凱郭爾:《最后的、非科學性的附言》,王齊譯,北京:中國社會科學出版社,2017年,第162頁。

  [19]參見S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker,Bind 14,K?benhavn:Gyldendals Forlag,1963,pp.63-101.

  [20]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第152—153頁。

  [21]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第153頁。

  [22]參見趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第47—48頁。

  [23]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第107—108頁。

  [24]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第186頁。

  [25]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第192頁。

  [26]參見趙汀陽:《第一哲學的支點》,第175—179頁。

  [27]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第77—78頁。

  [28]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第4頁。

  [29]參見趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第85頁。

  [30]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第121頁。

  [31]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第206頁。

  [32]參見趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第20、117、128、159頁。

  [33]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第60頁。

  [34]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第99頁。

  [35]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第vi頁。

  [36]參見張光直:《商代的巫與巫術》,《中國青銅時代》,北京:三聯書店,1999年,第252—280頁。

  [37]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第223頁。

  [38]趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第185頁。

  [39]參見趙汀陽:《第一哲學的支點》,第207頁。

  [40]參見趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子》,第211頁。

作者簡介

姓名:王齊 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:胡子軒)
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