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從本然一多到應然一多 ——邵康節對儒家“圣人之道”的普適性辯護
2021年04月13日 11:04 來源:《中國哲學史》 作者:張美宏 字號
2021年04月13日 11:04
來源:《中國哲學史》 作者:張美宏

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Shao Yong's Vindication on Confucian Sage

 

  作者簡介:張美宏,蘭州大學哲學社會學院。

  原發信息:《中國哲學史》第20204期

  內容提要:儒家“圣人之道”何以是普遍的價值原則?在宋儒邵康節的辯護體系中,主要通過論述一多之間的普遍對應來澄清。依據宇宙本體論層面的生成關系,邵康節首先就“太極”(“道”)之“一”與萬物之“多”間的對應關系作了相應說明?;谝欢鄬杀救幌驊坏摹爸掠谩?,邵康節不僅在形式上確立了儒家“圣人之道”對于天下萬民的普遍范導意義,還從實質內涵方面闡發了“圣人之道”自身的普適性意蘊。以揭示“圣人之道”的普適性意蘊為基點,邵康節完成了對儒學的道學化重建,為儒家在理論上與佛道相抗衡提供了強有力的支持。

  關鍵詞:邵康節/一多對應/儒家/圣人之道/普適性

 

  在儒學發展史上,圣人代表理想人格的范型,相應于此,“圣人之道”成了最高的價值原則。然而,中唐以來,隨著佛道思想的發展,人們開始質疑“圣人之道”的正當性,這一現象可以從韓愈的《原道》中獲得確證:“今其言曰:‘圣人不死,大盜不止;剖斗折衡,而民不爭?!瘑韬?,其亦不思而已矣!如古之無圣人,人之類滅久矣?!雹倏梢钥吹?,面對外來挑戰,韓愈立足于圣人對人類的既有貢獻,正面回應了儒家“圣人之道”的不可或缺性。與韓愈有所不同,宋儒邵康節應對以上問題則采取迂回的方式,具體地說,他并不急于辯護儒家“圣人之道”在古今之間有無普適性,而是把注意力轉向對一多對應的澄清。以分疏一多之間的普遍對應為中心,經由本體論向價值論的跨越,邵康節在理論上展開了對儒家“圣人之道”的道學化重塑,體現出獨特的思想魅力。

  一、關于一多對應的本體論闡釋

  一多對應關系是現代數學研究的課題,系指一個元素和多個元素之間的多值對應關系,在這種關系對應中,前者(一)對后者(多)在解釋上具有普遍適用性。在邵康節的道學構架中,一多之間的對應首先被賦予本然的意味,展現出作為宇宙總根源的“太極”對于天地萬物的普遍生成關系:“太極一也,不動;生二,二則神也。神生數,數生象,象生器?!雹谶@里,邵康節所謂的“太極”是一本體論哲學范疇,和其他道學家所講的“道”在內涵上相通,只是相比而言,以“太極”言說“道”,旨在彰顯“道”的極致性,邵康節本人也承認這一點:“太極,道之極也?!?《觀物外篇下》之下,《邵雍集》,第164頁)在“太極”成為“道之極”的意義上,邵康節認為“太極”是不生不滅的存在(“不動”),是生成萬物之“多”(“數”)的那個絕對的“一”。然而,“太極”作為絕對的“一”又怎樣生成了萬物之“多”?針對這一問題,邵康節在解釋上有進一步的敞開:

  元有二:有天地之始者,太極也。有萬物之中各有始者,生物之本也?!疤斓刂摹闭?,生萬物之本也。(《觀物外篇下》之下,《邵雍集》,第163頁)

  確切地說,這是對上述“太極一也,不動;生二,二則神也。神生數,數生象,象生器”觀點的補充:首先,“太極”是“天地之始者”,即生成天地(“二”)的根本,體現出“一生二”的關系;其次,天地是“生萬物之本”,展現為“二生多”的關系?;凇耙簧迸c“二生多”的現狀,邵康節在理論上澄清了“太極”之“一”對于萬物之“多”的普遍生成。

  不難發現,在“太極”對“萬物”的生成中,“太極”展示出無窮無盡的生成性品格,這種品格主要源于天地間的神妙交運(“神”)——“天地之心”。恰恰由于天地間的神妙交運,使得“太極”與萬物的關系不再是基于“一生二”與“二生多”的間接關系,而是直接的生成與被生成關系。在邵康節看來,“太極”之“一”對于萬物之“多”的生成不僅是直接的,更是一種普遍生成關系:“神無所在而無所不在?!?《觀物外篇下》之中,《邵雍集》,第152頁)這里,“神”指的依然是“太極”,只是其所強調的是“太極”自身的生成性品格。在“太極”作為絕對的“一”的意義上,“神無所在而無所不在”是說,“太極”對萬物的生成不僅是神妙莫測的,更是無所不及的,“太極”因此成了生成萬物的總根源。相應于“太極”成為總根源,其生成意味隨之亦不再局限于某一具體之物的呈現,而是遍及于天下萬物的存在之中,這樣,在生成根據方面,“太極”作為絕對的“一”對萬物之“多”的存在具有普適性。

  以上論述看似十分抽象,但并不都是無謂的超驗性思辨,其中部分地肯定了具體事物之間存在某種統一關系,這種關系被邵康節解釋為“太極”與天地萬物在宇宙本體論層面的普遍對應關系,這種關系的存在建基于“太極”對于天地萬物的普遍生成。關于“太極”與天地萬物之間的這種普遍對應關系,也被邵康節簡化為“道”與“物”的關系:“道為天地之本,天地為萬物之本。以天地觀萬物,則萬物為萬物,以道觀天地,則天地亦為萬物?!?《觀物內篇》第三篇,《邵雍集》,第9頁)此處分別就“道”與“天地”及“天地”與“物”的關系加以形象化說明。從“始生天地”的意義講,“道”即是“太極”,而“‘天地’也不過是大類之‘物’而已”,③表現在“數”的對應方面,則呈現出“一”與“二”的對應關系;另外,在“天地”生成萬物的維度,天地與萬物之間亦相應地體現為“二”與“多”的對應關系。這樣,經過從“一”到“二”、再到“多”的生成性推演,邵康節在宇宙本體論層面較為完整地澄清了“太極”(“道”)之“一”和天地萬物之“多”間的本然對應關系。在這種對應中,無論是天地,也無論是萬物,作為由“道”而生成的“多”中之一,它們普遍面向一個相同的根據——絕對的“一”。

  關于“太極”(“道”)之“一”與萬物之“多”間的本然對應關系,在邵康節之子邵伯溫的解釋體系中有更加系統的闡發:

  道生一,一為太極;一生二,二為兩儀;二生四,四為四象;四生八,八為八卦;八生六十四,六十四具而后天地萬物之道備矣。天地萬物莫不以一為本,原于一而衍之以為萬,窮天下之數而復歸于一。一者何也?天地之心也,造化之原也。④

  表面上看,邵伯溫關于一多對應關系的論述似乎是順著易學象數原理講的:一方面,從“象”上講,由“一”向“八”的推演在易學傳統上構成了“伏羲八卦圖”,而順著這一圖式繼續推演,即構成了完整的“六十四卦次序圖”;另一方面,在“數”的運衍方面,如果從“一陰一陽”二分的角度看問題,則這一推演過程所體現的是“六十四卦乃陰陽對立面經過六次分化而成”。⑤然而只要細加分析,則可以發現,這一解釋體系依然是照著宇宙本體論體系下的生成程式而講的。具體地說,“道生一”之“一”不是一個簡單的數字符號,而是用來表征作為生成宇宙萬有總根源的“太極”(“道”);“六十四”則映射天地萬物的多樣化存在,其特征是相對具體的。于是,天地萬物之“多”在本然層面都“莫不以一為本”,由此使“一”與“多”之間內在地形成一種“原于一而衍之以為萬”的普遍對應關系。⑥毫無疑問,邵伯溫關于一多對應的如上澄清,在一定程度上豐富了邵康節關于“神生數”的抽象論述。

  在“太極”(“道”)普遍生成天地萬物的意義上,邵康節指出,“天由道而生,地由道而成,物由道而行。天、地、人、物則異也,其于由道一也?!?《觀物內篇》第九篇,《邵雍集》,第33頁)這是說,天地萬物雖然在具體形質上體現出各自不同的特征,但在本然層面卻擁有一個完全相同的根據,這是因為它們都由“太極”(“道”)生發而來。作為本然性的關系存在,“太極”(“道”)對萬物的普遍生成是事實的發生,不以人對它的“知”或“不知”為條件。然而,這一生成關系的顯現還需要借助于語言去揭示:“數立則象生,象生則言著彰,言著彰則意顯?!?《觀物外篇下》之上,《邵雍集》,第146頁)就“太極”(“道”)生成萬物的意義辨證來說,邵康節認為其間要借助于語言去揭示,當然,這種揭示不是抽象意義上的玄思,而是基于“數”與“象”的真實存在進行的具體分疏。這樣,通過“數”與“象”的介入,不僅在本體論澄清方面可以避免無謂的抽象思辨,而且,還可在理解上增加本體論生成關系的真實感:

  昊天之四府者,春夏秋冬之謂也。陰陽升降于其間矣?!簽樯镏?,夏為長物之府,秋為收物之府,冬為藏物之府。號物之庶謂之萬,雖曰萬之又萬,其庶能出此昊天之四府者乎?(《觀物內篇》第三篇,《邵雍集》,第11頁)

  以上是關涉“數”與“象”使用的一個典型案例,其中提及了一些日常生活中的具體現象,以及它們之間的數量關系,用以比示本體論層面一多對應關系的真實存在。首先,關于絕對的“一”(“太極”或“道”)何以裁制萬物之“多”,邵康節并未訴諸抽象思辨來解決問題,而是結合經驗現象中“昊天之四府”(春、夏、秋、冬四季)普遍裁制萬物生成變化的實例作了相應說明。進而言之,萬物雖然是多樣的存在,但是在相對具體的經驗認知中,它們都毫無例外地處于生生變化之中,而所有這些現象的發生,在邵康節看來恰恰源于“昊天”之“一”對于它們(萬物之“多”)的絕對裁制。當然,從嚴格的經驗分析層面講,“昊天”之四時本身并不具有絕對裁制萬物生生變化的性能,因為后者(萬物生生變化)更多地是一個獨立性事件,只是在人們的認知習慣中,總會以“昊天”之四時為參照去把握后者。盡管“昊天”與萬物間的裁制關系在嚴格的經驗分析層面存在困難,但這并不影響邵康節基于“數”與“象”的表層,闡釋一多對應在宇宙本體論層面的真實存在。

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姓名:張美宏 工作單位:

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