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實在、個體生命與實踐 ——米歇爾?亨利對馬克思的現象學解釋
2021年04月09日 10:31 來源:《教學與研究》 作者:陳輝 字號
2021年04月09日 10:31
來源:《教學與研究》 作者:陳輝

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

The Reality,Individual Life,and Praxis:On Michel Henry's Phenomenological Interpretations of Marx

  作者簡介:陳輝,北京大學哲學系博雅博士后。北京 100871

  原發信息:《教學與研究》第20205期

  內容提要:作為當代法國最為著名的現象學家之一,米歇爾·亨利對馬克思進行了深入的解讀。通過回到馬克思的文本本身,尤其是通過回到其哲學文本,他以實在性問題為核心,揭示出在馬克思的思想中,真正具有實在性的東西是個體生命,而不是社會、歷史、階級等普遍之物。他指出,在馬克思看來,普遍之物只能奠基于個體生命之上,而作為實在的個體生命在其本質上是實踐。這種實踐徹底地對立于理論,它并不是客體化的活動,而是純粹主體性的。亨利的馬克思解釋引起了很多爭議,但是它對我們把握馬克思思想的豐富性具有重要意義。

  As one of the most famous phenomenologists in contemporary France,Michel Henry gave an in-depth interpretation of Marx.By returning to Marx's texts themselves,especially to his philosophical texts,and centering on the problem of reality,Henry reveals that in Marx's thought,what is truly real is the individual life,not the universal like society,history,class,etc.He points out that,from Marx's view,the universal can only be founded on the individual life,and the essence of this life lies in the praxis.According to his interpretation,this praxis is radically opposed to theory,and it is not an activity of objectification,but is purely subjective.Henry's interpretation of Marx caused many controversy,but is of great significance for us to comprehend the richness of Marx's thought.

  關鍵詞:實在/個人/生命/實踐/主體性/reality/individual/life/praxis/subjectivity

  

  在法國現象學中,馬克思是一位經常被探討的思想家。很多現象學家(如薩特、梅洛-龐蒂、德里達等)都從各自的現象學視角出發,對馬克思進行了深入解釋,而米歇爾·亨利(Michel Henry)就是其中的杰出代表。在其整個生涯中,亨利一直保持著對馬克思的持續關注,并出版了多部極具影響力著作。在這些著作中,亨利從其生命現象學的方法出發,對馬克思的文本進行了全面、細致的解讀,進而為我們展現了一種新穎的馬克思理論形象。在這里,本文就以亨利的文本為基礎,結合馬克思的著作和相關研究,來對亨利現象學解釋的某些核心要素進行討論。

  一、馬克思的文本與解釋問題

  在具體討論亨利對馬克思的現象學解釋的核心要素之前,我們首先需要澄清亨利進行解釋時所面對的問題以及這種解釋的方法和目標。

  就所面對的問題而言,在其兩卷本《馬克思》的第一卷《一種關于實在的哲學》的導言中,亨利指出,“與馬克思相比,沒有哲學家擁有更多的影響力,沒有哲學家受到更多的誤解”。①在亨利看來,既有的對馬克思的諸多解釋(例如經典馬克思主義、結構主義的馬克思主義等)都普遍誤解了馬克思的哲學思想,在這些解釋中,馬克思哲學思想的核心內涵并未得到揭示,而是始終處于晦暗之中。為了更清晰地展現這些誤解,亨利分析了它們的各種表現和原因。根據他的討論,這些表現和原因主要展現在如下兩個相互關聯的層面。

  第一,涉及既有解釋對馬克思文本的利用。亨利指出,對馬克思思想的既有解釋在利用馬克思文本時存在巨大缺陷。首先,亨利認為,既有解釋往往是以馬克思的歷史-政治文本為基礎而建構起來的,這些文本并不是馬克思的核心文本。一方面,這些歷史-政治文本很多都是發表在報紙等公共媒體上,是面向大眾的,它們的寫作具有很強的時效性、情境性和策略性,因此在其中很多問題都不能得到真正的探討;另一方面,這些文本“在其自身中并不包含它們的可理解性的原則,它們所發展的概念并不是基本概念,并且它們的基礎既沒有得到闡述,而且甚至沒有得到標示”,②這些文本及其發展的概念需要依據其他的哲學文本才能得到理解。其次,既有解釋(尤其是經典馬克思主義)是在馬克思哲學文本缺席的情況下建構起來的。亨利指出,一方面,從歷史來看,馬克思的關鍵性的哲學文本(例如《1844年經濟學哲學手稿》《德意志意識形態》等)只是在很晚之后才被發現,而在此之前,很多占據主流的既有解釋就已經形成;另一方面,在這些文本被發現之后,為了應對它們對既有解釋所帶來的挑戰,學者們總是依據各種方式將它們邊緣化。③因此整體而言,哲學文本在既有解釋的形成過程中都是不在場的。

  第二,涉及既有解釋所使用的解釋方法和標準。亨利講到,既有解釋在理解馬克思的文本,尤其是理解后來發現的哲學文本時,總是依據已然成型的理解、概念框架、標準來對這些文本進行評斷和批判,而不是直接面向這些文本本身的內涵。也就是說,它們是依據一種外在的方法和標準來解釋這些文本,而不是對這些文本進行內在的解釋。在這方面,阿爾都塞的結構主義的馬克思主義表現得尤為明顯。例如,在談到如何看待和處理青年馬克思的文本,尤其是后來被重新發現的哲學文本時,阿爾都塞就曾明確指出,人們“絕對不能說‘青年時期的馬克思屬于馬克思主義’,除非把這句話作以下的理解:這位德國資產階級子弟的思想演變,如同任何歷史現象一樣,是能夠用歷史唯物主義去解釋清楚的”。④也就是說,在阿爾都塞看來,青年馬克思那些被重新發現的哲學文本必須被看作是歷史現象,進而依據在它們缺席的情況下形成的并且因此而外在于它們的既有解釋框架(阿爾都塞意義上的歷史唯物主義等)而對它們展開理解和評判,而不是相反,依據被發現的文本并通過對這些文本的內涵和意義的內在揭示來檢視既有的解釋,進而重構對馬克思思想整體的理解。

  由于文本利用的片面性以及解釋方法和標準的外在性,對馬克思思想的既有解釋普遍誤解了馬克思。面對這種普遍的誤解,亨利則提出了一種現象學的解釋方法,以便回到馬克思的文本本身,對其進行內在解釋,進而揭示其內在意義。根據他的討論,這種解釋方法具有如下幾個要素:其一,懸擱所有的既有解釋,“沒有什么文本理論能夠構成文本解讀的前提,它只能源自這種解讀”;⑤其二,直面文本本身,重復馬克思的基本洞見,重新激活“一起構成馬克思的成就的那些意義”,同時,揭示這些洞見、意義等的相互關系,進而重構馬克思的道路;⑥其三,在這些洞見、意義、相互關系等中,揭示出基礎性的文本和概念,這些文本和概念依據其自身的內在本質而構成其他文本和概念的基礎;其四,這種解釋是一種內在解釋,它并不將馬克思的思想看作是一種意識形態或癥狀,進而從一個外在的視角來理解這種思想,或者將這種思想指涉某種外在的東西,而是認為馬克思的思想需要“從其自身出發,從它自己的直觀和明見性出發,而被把握”;⑦其五,這種解釋的最終目標在于揭示那些隱藏的原則和意向,這些原則和意向是馬克思想要表達但卻未能表達清楚的東西,是構成其思想統一性的深層意義。⑧

  至此,我們終于澄清了亨利解讀馬克思思想時所面對的問題以及面對這些問題所提出的解釋方法和目標。以這種澄清為基礎,我們便可以進入對亨利現象學解釋的核心要素的具體討論之中。

  二、作為個體生命的實在

  那么我們應當依據怎樣的線索來具體討論亨利現象學解釋的核心要素呢?在界定馬克思思想的整個意向和核心主題時,亨利曾指出,“對實在(la réalité)的規定是馬克思思想的核心主題,是他首要的和排他性的關切,或者更恰當地說,是他的巨大的執念”。⑨與之對應,亨利對馬克思的整個解讀也是圍繞實在這一核心主題而展開的。因此,在這里我們可以以實在為線索來揭示亨利現象學解釋中的核心要素。

  圍繞實在這一線索,我們可以提出這樣一個問題:在馬克思看來,什么是真正實在的東西?面對這一問題,亨利指出,在對馬克思思想的既有慣常理解中,實在性往往被優先賦予社會、歷史、階級等普遍之物。但是在他看來,這種理解是將馬克思的思想黑格爾化或者費爾巴哈化,而實際上,在1845年前后,馬克思就明確超越了黑格爾主義的框架以及其費爾巴哈式的變體,由此,在此之后馬克思直接否認了社會、歷史、階級等普遍之物具有本體論的實在性,認為個體生命才是真正現實實在的東西。⑩

  以社會的實在性為例,亨利指出,馬克思在《哲學的貧困》(1847年)和《德意志意識形態》(11)(1845年)中批判蒲魯東和施蒂納時,明確指明了社會的非實在性和個體生命的實在性。在《哲學的貧困》中,馬克思指出,蒲魯東在討論“勞動的剩余”等政治經濟學問題時,為了證明自己的相關結論,“把社會人格化;他使社會變成作為人的社會”。(12)更具體地說,蒲魯東將社會實體化為像作為個體的人一樣的實在,實體化為一種具有實在性的集合體。與此同時,馬克思講到,在蒲魯東看來,這個被人格化的社會獨立于其構成成分,即獨立于作為個體的人,它“所服從的規律,是和確定作為個人的人的活動的規律相對立的”。(13)

  面對蒲魯東的這些觀念,馬克思進行了明確的批判。一方面,他將社會的人格化斥責為一種“臆想”,(14)并引用一位經濟學家的話來指出所謂的作為實體的社會只是一種“文法的存在”。也就是說,它只具有文法的意義,它被“硬加上一些實際上只存在于那些無中生有的人們的想象中的屬性”。(15)另一方面,他通過指出蒲魯東運算和邏輯之中的矛盾,揭示“社會的損益和個人的損益決不是成反比的”。(16)也就是說,社會的運作規律并不是對立于作為個體的人的活動規律,并不是與后者無關。

  在亨利看來,馬克思對蒲魯東的上述批判具有重要的意義。首先,雖然馬克思在進行批判時,確認了“社會里的個人的生產”“聯合起來的個人的生產”超過“孤獨的個人的生產”“沒有聯合的個人的生產”,(17)但他仍然否認了社會的實在性。這意味著馬克思的否認是在充分考察了社會與個人的特性和相關關系的基礎上進行的。其次,亨利指出,馬克思的批判并不是在一般意義上進行的,而是以“論戰的形式”直接揭示了蒲魯東相關觀念的形而上學本性。由此,它“擁有一種嚴格的本體論意義;它明確挑戰了普遍之物、整體之物、有機體、集合、結構、一般之物本身的所有模式和所有變體的這樣一個要求,即聲稱它們就其自身并依據其自身而構成實在”。(18)

  亨利指出,馬克思在《哲學的貧困》中所表達的實在性觀念其實早在《德意志意識形態》中就得到了深入呈現。在這部著作中,馬克思對施蒂納思想進行了激烈批判。根據馬克思的討論,在批評共產主義時,施蒂納講到,共產主義者通過“讓大家什么也不占有,因而‘大家’都占有”,而這個“大家”就是“社會”。(19)以此為基礎,施蒂納認為,在共產主義構想中,“社會升為最高所有者”,而這在其實質上“是‘為了人類利益而對個人進行的第二次掠奪’,其實共產主義只是對‘個人掠奪到的東西’的徹底‘掠奪’”。(20)與這種構想相反,施蒂納則旨在建立另一種個人與社會之間的關系,即個人不再屈從于社會,不再成為其奴隸,“不必為社會犧牲”,而是將社會看作“能夠從中取利的工具”,也就是使社會服務于個人利益。(21)

  針對施蒂納的這些觀念,馬克思進行了激烈的批判。首先,馬克思認為,施蒂納“依靠幾個引號就把‘大家’變成人,變成作為人、作為主體的社會……”(22)也就是說,施蒂納錯誤地將“大家”轉換成“社會”,并人格化、實在化了這個“社會”。亨利對此解釋道,普遍之物(社會等)就其自身并不具有實在性,它只存在于無限多樣的、具有實在性的個人之中,而施蒂納在其討論中其實是“以一種實在的和實體的統一,以一種普遍之物的規定……取代了個體的無限多元性”。(23)

  其次,馬克思也批判了施蒂納將社會和個人并置在沖突性的關系之中并要求社會為個人利益服務。他認為,施蒂納在進行這種并置時,其實“把‘社會’變成一個‘我’,因而他只處在他自己的‘社會’中”。(24)亨利指出,馬克思在此仍然是在批判施蒂納對社會的人格化、實在化。他解釋道,雖然在施蒂納那里個人與社會的關系被顛倒了,但是個人與社會的并置關系本身就預設了社會相對于個人的外在性,預設了社會相對于個人的獨立性,進而預設了社會的實在性。這種觀念恰恰是馬克思所拒斥的,而且這種拒斥不是只體現在1945年前后的文本中,而是一直延續到馬克思之后的整個思想歷程,例如在《1857-1858年的經濟學手稿》中,他就明確指出,“把社會當作一個單一的主體來考察,是對它作了不正確的考察;思辨式的考察”。(25)正是基于馬克思對社會實在性的拒斥,因此亨利講到,“社會與個體之間的關系在原則上是不可能的;只有諸個體與他們自身的關系才獨自實存并且能夠獨自被呈現為問題”。(26)

  由此,亨利終于揭示了馬克思對社會非實在性的確認。亨利指出,社會的非實在性同樣適用于歷史、階級等普遍之物。也就是說,在馬克思看來,包括社會、歷史、階級等在內的所有普遍之物都是非實在的,真正實在的東西只有作為個體的人。以此為基礎,亨利進一步講到,在馬克思的觀念中,社會、歷史、階級等普遍之物其實是奠基于作為個體的人,個人構成了普遍之物的基礎。

  以歷史為例,在《德意志意識形態》中,馬克思明確指出,“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。(27)為了更深入地揭示個人對歷史的奠基機制,亨利依據馬克思的文本從內涵、特征等多重層面對作為歷史前提的個人進行了更為具體的討論。首先,就內涵而言,亨利指出,當馬克思以“有生命的個人的存在”來界定歷史的前提時,他所指涉的其實就是個體的現象學生命(la vie phénoménologique individuelle),這個生命進行活動,它想要生活、擁有需要、從事生產(行動)等,這也就是馬克思所指出的,“一切歷史的第一個前提”是“人們為了能夠‘創造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料,即生產物質生活本身”。(28)

  其次,就特征而言,在亨利看來,作為歷史前提的個體生命具有三重特征。第一,它是元-歷史性的(méta-historique)、先驗的(transcendantale)。亨利指出,個體生命及其諸活動可以構成歷史的具體事實,在這種意義上,它們由一些原因所引起,并作為原因而引發另一些后果。也就是說,它們是處在一種歷史的因果鏈條之中,它們構成歷史的內容,并被歷史所決定。這種意義的個體生命及其活動無法構成歷史的條件。他講到,作為歷史條件的個體生命是超越具體的歷史事實的,“它意指一種‘實在’,這種實在不是發生的事情,而是那樣一種東西,那種東西使得‘發生的事情’能夠發生、必須發生并且在現實中確實發生”。(29)簡而言之,為歷史奠基的個體生命并不歸屬于歷史事實但卻讓歷史事實得以可能的先天條件,在這個意義上,它是元-歷史性的、先驗的。第二,這種元-歷史性的個體生命內在于歷史。如果個體生命以外在的方式作用于歷史,那么也就意味著它與歷史是并置的。也就是說,歷史是一種外在于它的實在,而實際上,歷史并不具有實在性。因此,亨利指出,“歷史的先驗條件,生命,介入了這一歷史的每一節點,并且在每一時刻都使得它成為可能”。(30)第三,作為歷史先驗條件的個體生命是實在條件,而不是形式條件。亨利講到,在哲學史中,當談到先驗條件時,哲學家們(例如康德)往往指涉一種空洞的形式條件,這種條件在其自身中并不具有實在性。與這種形式條件相反,個體生命作為歷史的先驗條件則是實在性的,“它在其最基本的和最本質性的規定中是實在本身”。(31)

  從以社會為例說明普遍之物的非實在性和個體的實在性到以歷史為例說明具有實在性的個體生命對普遍之物的奠基,我們終于追隨亨利的解釋揭示了在馬克思的規定中,個體生命在實在性方面的優先性,進而展現了在馬克思看來什么是真正實在的東西。那么,在亨利看來,馬克思是如何來規定這種作為實在的個體生命的本質的呢?由此,我們便進入到對實在的本質的討論。

作者簡介

姓名:陳輝 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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