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從西周德論系統看殷周之變
2021年03月31日 10:33 來源:中國社會科學網 作者:郭沂 字號
2021年03月31日 10:33
來源:中國社會科學網 作者:郭沂

內容摘要:殷周之際是中國傳統文化形成的關鍵時期,而殷周之變的形式和性質,卻是中國學術思想史上一個聚訟紛紜的重大問題。

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  殷周之際是中國傳統文化形成的關鍵時期,而殷周之變的形式和性質,卻是中國學術思想史上一個聚訟紛紜的重大問題。關于殷周之變的形式,是因襲損益,還是除舊立新?孔子的意見是:“周因于殷禮,所損益可知也?!蓖鯂S在《殷周制度論》一文中認為:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷周之際?!笾荛g之大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興?!标P于殷周之變的性質,是人文代替宗教,還是人文與宗教并行?郭沫若指出:“周人根本在懷疑天,……在這兒周人的思想便更進了一步,提出了一個‘德’字來?!镜闹饕馐恰硕▌偬臁?,便是要把人的力量來濟天道之窮?!备邓鼓瓴⒉徽J同“周人根本在懷疑天”的觀點。徐復觀更將周初思想的特點概括為“宗教中人文精神的躍動”。

  筆者認為,“德”是西周思想的核心概念,因而,厘清西周德論系統及其形成是解決上述問題的鑰匙。

  一、外在之命、外在之德與人倫之德

  殷墟卜辭稱至上神為“帝”,后來稱為“上帝”。到了周代,至上神雖然仍被稱為“帝”和“上帝”,但更多的情況下被稱為“天”。何謂“天”?馮友蘭提出,天有五義,即物質之天、主宰之天、命運之天、自然之天和義理之天。

  從殷周之際開始,“天”的其他義項都已逐漸出現,使其地位有了極大的提升,從而成為中國文化中的一個重要概念。首先,稱至上神為“天”始于殷周之際。并且“帝”與“天”在至上神的意義上具有同一性。這個至上神的“天”,是馮友蘭所說的主宰之天,也有人稱之為人格之天或宗教之天。其次,在商代,帝為至上神,但不具有生萬物的功能。到了周代,“天”不但為至上神,而且還兼職為人與萬物的產生者。再次,相傳周公所作的《詩經·大雅·文王》曰:“上天之載,無聲無臭。儀刑文王,萬邦作孚?!边@里是說:上天是人間規則的本原;人們效法文王,是因為文王體現了存在于“上天之載”的天則。因而,這個“天”就不僅僅是宇宙萬物之本根,它也具有形式法則的意義、本體的意義,乃宇宙之最高法則,是馮友蘭所說的“義理之天”。筆者稱之為“本體之天”,以與表達宇宙之母的“本根之天”相對應。

  綜之,天有六義,包括天空之天、天帝之天、本根之天、本體之天、自然之天和命運之天。其中,天空之天作為“天”的本義早已存在,是一個自然概念。天帝之天則是引申義,為宗教概念。如此看來,天之六義在殷周之際都已經形成了,天在中國文化中的崇高地位,是在殷周之際確立的。

  從殷墟卜辭看,“上帝”發揮其威力和權能的方式有“令”“降”“受(授)”等,其中“令”與“命”為同一個字,最為重要。鑒于作為至上神的“帝”與殷周以后天帝之天的關系,可以說甲骨文中的“帝令(命)”之說,便是周代“天命”思想的原始形態。殷商的“帝令”是“帝”“令”于人間而非人的生命之內的,筆者把這種“令”稱為外在之命。

  不管是甲骨卜辭中的“令”“降”“受(授)”,還是周代的“命”“付”,都是從帝、天的角度來說的,表達了帝、天把自己的意志施加于人間的過程。從人間的角度看,其獲知和承受帝、天意志的過程,也有一個特殊的表達方式,這就是“德”。從殷墟卜辭看,“德”字乃尋覓于道路而有所得之謂也,故本義為得失之得。在這個前提下,晁福林提出:“在殷人看來,有所‘得’則來源于神意,是神意指點迷津而獲‘得’?!睆拇?,本義為“得”,作為日常語詞的“德”開始介入思想界。

  外在之命是從帝、天之于人間的角度而言的。反之,從人間之于帝、天的角度而言,此種為人間所“德(得)”的“命”,則可謂之“外在之德”。由于殷商時期的“帝令(命)”都屬外在之命,所以這個時期的“德”都是外在之德。

  西周時期,“德”的內涵和外延都極大地擴充了,幾乎所有的天之所“命”,都可以被作為人之所“德(得)”。周代外在之命最重要的內容就是天下政權,從天那里獲得天下政權,也是這個時期外在之德最重要的內容。

  《詩經·大雅·烝民》曰:“天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?!?“秉彝”之“彝”與“有物有則”以及“懿德”所指相同,仍然指人倫道德,只是由于其為民眾執秉之常道常德,故謂之“秉彝”。這種由天所降屬于外在之德的人倫規范和社會制度,可稱為人倫之德。在各種外在之德中,人倫之德最具思想史意義。

  二、內在之命、內在之德與人性之德

  殷周之際本根之天、本體之天的提出,將天與人的各種內在因素連在一起了,這對“命”和“德”這兩個當時思想界的核心范疇產生重大影響,其結果是促成內在之命與內在之德觀念的形成。

  根據本根之天和本體之天的觀念,世間一切都由天所生,因而世間一切也都由天所命,因而,人與生俱來的各種內在因素,亦由天所命。由于這些因素皆內在于人,因而這種命,為內在之命。與之相應,這些“德(得)”自內在之命的各種內在因素,便是內在之德。

  周人對內在之命與內在之德的看法,最值得重視的是《尚書·召誥》中一段話:“王乃初服。嗚呼!若生子,罔不在厥初生,自貽哲命。今天其命哲,命吉兇,命歷年。知今我初服,宅新邑,肆惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命?!边@里的關鍵問題是,天之所“命”是先天的還是后天的。

  對于《尚書·召誥》的“命哲”之說,徐復觀曾經提出,人既是由天所生,人的一切,都是由天所命。 徐復觀對“性”的定義,根據“性”字從心從生的字形,并結合早期典籍對“性”字的用法,認為“性之原義,應指人生而即有之欲望、能力等而言,有如今日所說的本能’?!睋?,“哲”既然為天所命,為人所“德(得)”,且屬人生而即有的能力,顯然已經“進入到人的性里面”了。因此, “哲”字,已然是人性的范疇了?!肚f子·天地》云:“物得以生謂之德?!薄痘茨献印R俗》亦云:“得其天性謂之德?!惫P者以為,周代文獻中論及“德”自天的個體天性之“德”,皆先天的內在之德,也就是人性。這種作為人性的內在之德,可稱為人性之德。

  如果用善惡的道德標準來衡量,“哲”作為天賦和生而即有的能力,是不具有善惡屬性的。這是人性之德的第一種類型。周人對作為“道德根源”的性已經作了開創性的探索。這種探索首先體現在《詩經》對周先王的歌頌中?!痘室印吩唬骸暗壑^文王,予懷明德?!薄坝钁衙鞯隆笔钦f“上帝”將“明德”饋遺給文王。作為偏正詞組的“明德”,義為光明的“德”、光輝的“德”。這種美善的、個體性的、由天所命的“德”,當然就是人性之德,就是善性。其次,西周的青銅銘文也留下了當時探索善性的蹤跡。筆者認為,它們不僅僅是“性善說的萌芽”,而且已經是典型意義的性善說了。這是人性之德的第二種類型。

  既然人由天所生,人的一切都來自天命,那么人性中丑惡的一面也來自天命。對此《周書》的《立政》《多方》《無逸》等篇主要是以夏桀和殷紂王這兩位暴君的“德”為典型而展開討論的。這些“德”字皆就生而即有的性情、欲望、本能而言的,皆“德(得)”自天命,故亦為人之“德”,如“暴德”為殘暴的性情,“逸德”為放縱的性情,“兇德”為兇惡的性情,“酒德”為嗜酒的性情。這里的“暴德”“逸德”“兇德”“酒德”“桀德”“受德”等,已然是性惡論的范疇了。這是人性之德的第三種類型。

  可見,早在西周時期,人們不但提出了人性問題,而且已經認識到人性中善、惡和非善非惡的三種基本傾向了,這正是后代性善、性惡、性無善惡等論的濫觴。

  三、行為之德、品行之德與治理之德

  《尚書·呂刑》曰:“惟克天德,自作元命,配享在下?!笨?,肩任也,這里指踐行。元,善也。這句話是說,只有能夠踐行“天德”,自為善命,才可以配天享祿于下。顧名思義,所謂“天德”,乃“德(得)”自天的“德”,當含外在之德/人倫之德和內在之德/人性之德兩個方面。

  誠然,不管外在之德還是內在之德,都是自在的、客觀的,若非“克天德”,其對提升和改善人的現實生活來說,就毫無意義。怎么樣才能“克天德”呢?唯一的途徑是借助心的作用、心的力量!

  心“克天德”的方式是多種多樣的。其一,“好德”。其二,“敬德”。其三,“明德”,即作為動賓詞組的“明德”。其四,“哲厥德”,就是認識、了解、明察人們所擁有的“德”。人的一切行為受制于心,心對“德”的認識和態度必然會表現在行動上,轉化為行為。這種由對待“德”的態度而自然表現出來的行為,周人也稱為“德”,可謂之“行為之德”。由于這些對待“德”的態度,都是出于美善的目的,因而這些由對待“德”的態度而自然表現出來的行為,都是美善的、積極的。因此,行為之德都是美善的和積極的。

  美善的行為連續不斷地積累與堅持,便自然轉化為習慣,凝結為品行,提升為美德。故西周之“德”又衍生出品行之義,尤其指美德,可謂之“品行之德”?!渡袝涡獭吩唬骸盃柹芯茨嫣烀?,以奉我一人!雖畏勿畏,雖休勿休,惟敬五刑,以成三德?!本错?、正直、勤勞皆為品行,謂之“三德”,這是“德”為品行之明證。

  周人發現,政治人物的品行,特別是其政治美德,一定表現在其政治活動和政治功業上。這樣一來,西周時期的“德”又兼涵政治活動和政治功業的意味。將這種兼涵政治美德、政治活動和政治功業的“德”應用于現實政治生活中,便自然形成一種治理方式。這種治理方式,周人亦稱之為“德”,可謂之“治理之德”。這正是后來儒家德治思想的濫觴。

  四、殷周之變的形式與性質

  通過以上梳理,由外在之德、人倫之德、內在之德、人性之德、行為之德、品行之德和治理之德構成的西周德論系統已隱然浮現。以心為界,此七德又可大致分為兩類,心之上的外在之德、人倫之德、內在之德、人性之德為一類,具有客觀、潛在、超驗等特征,可謂之潛德;心之下的行為之德、品行之德和治理之德為另一類,具有主觀、顯在、經驗等特征,可謂之顯德。外在之德和內在之德像分別通過外在之命和內在之命發源于上天的兩個水系,天是源頭,而人倫之德與人性之德則分別是這兩個水系的干流,經過心的作用,這兩個水系重新匯合到一起,形成行為之德、品行之德和治理之德。

  由此,殷周之變的形式已經了然若揭。西周的“天帝之天”脫胎于殷商的“帝”和“上帝”,代表舊范疇,而西周的“德”字承載著人倫之德、人性之德以及行為之德、品行之德和治理之德等新思想,是西周時期的新概念,就此而言,殷周之際確實存在新舊文化更替的問題。但這種更替既不像孔子說得那么和緩——新舊文化之間只是“損益”,亦非像王國維說得那么劇烈——“舊文化廢而新文化興”,而是新舊文化之間既有明顯的延續,又有重大的變革,此乃“新文化興于舊文化”“新文化興而舊文化未廢”或“新舊文化熔為一爐”。

  關于殷周之際思想變動的性質,當代學者多從“宗教”和“人文”(或“人文主義”“人文精神”)關系的角度來討論?!叭宋摹弊钤绯霈F于《周易》賁卦《彖傳》,指人的文采,也就是禮樂教化,包括我們今天所說的“宗教”。因此,運用這對概念來研究中國早期思想,會造成不必要的錯亂。筆者傾向于用一對先秦時期固有概念即“神道”和“人道”來分別代替現代中國哲學研究語境中的“宗教”和“人文”。

  除了“神道”和“人道”,另一個必須納入中國早期觀念史研究的同等概念是“天道”。由于自殷周之際“天”就擁有了至上神的含義,所以“天道”有時候也指天神及其意志。盡管如此,春秋末期以降,哲學家通常是以“天道”為自然、萬物及其存在方式、特點和規律的,故本文取此義而用之。

  對于古人來說,神道、天道和人道既是三類認識對象,也是三種認識世界的方式和途徑。探討神道、天道和人道所形成的思想觀念,可分別稱為神道觀、天道觀和人道觀,而立足于神道觀、天道觀和人道觀來認識和解釋世界的學說體系,可分別稱為神道主義、天道主義和人道主義。在筆者看來,整部先秦觀念史,是一支由神道觀、天道觀和人道觀共同演奏的交響樂,而西周思想觀念的變化則是其中的一個樂章,因而當我們完整地欣賞了整支曲子之后,方可更準確地把握這個樂章的地位和性質。

  在西周的思想世界,神道主義和人道主義屬于同一條河流、同一個家族。隨著知識的增長,人道主義和天道主義也不斷向神道主義發起挑戰。人道本來就是在現實生活中自然形成的行為準則。這種人道主義,可稱為自發的人道主義。這是中國古代人道主義發展的第一階段。

  不過這個時期的宗教也處于自發狀態,乃至“九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質?!边@種狀況不利于社會管理。鑒于此,帝顓頊采取了絕地天通的措施,規定只有最高統治者和由其指定的神職人員才有權通天。從此,人們把更多的注意力自覺地轉移到人事,中國古代人道主義也進入了第二階段,即自覺的人道主義階段。

  在西周德論系統中,只有作為其最終源頭的天是純然神道的,這是神道主義退守的最后堡壘。通過人道主義地位的提升,人在很大程度上擺脫了神道的束縛,獲得了很大程度的自主權。這樣,中國思想界的格局完成了一次重大重構,中國觀念史進入了一個神道與人道合一的新時期,姑謂之神人時代。這也是中國古代人道主義發展的第三階段,即自主的人道主義階段。

  受西方中心論的影響,自20世紀初現代意義上的中國哲學史學科成立以來,中國哲學形成于諸子時代已經成了學術界的共識,大部分學者至今仍堅持認為先諸子時代的思想只算得上哲學的源頭而非真正的哲學。但從各種史料和大量相關研究包括本文的考察看,至遲到殷周之際,中華文明就開始形成自己獨特的風貌,并走向和世界其他文明不同的發展道路。因此,對諸如中國哲學的建立等中國早期文明史中的問題,亟須擺脫西方中心論的窠臼,站在中華文明自身的立場上,運用適當的研究方法,進行重新審視。

  根據西周德論,我們相信,中國的軸心時代始于殷周之際,迄于周秦之際,春秋、戰國時期只是一個新的高潮而已。這意味著人類軸心時代早在公元前11世紀就已經拉開了序幕,并非始于公元前800年。

  (作者單位:曲阜師范大學孔子文化研究院?!吨袊鐣茖W》2020年第12期。中國社會科學網 李秀偉/摘) 

作者簡介

姓名:郭沂 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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